Bento XVI: a Igreja tem urgente necessidade de pastores que resistam ao espírito da época

Para o Papa emérito, a Igreja se encontra em uma necessidade particularmente urgente de pastores convincentes que possam resistir à ditadura do espírito da época. E destaca que o cardeal entendeu que «o Senhor não abandona a sua Igreja, incluso quando o barco há assumido tanta água que está a ponto de tombar-se».

(Fidem in Terra/InfoCatólica)

Tradução de Airton Vieira

O funeral de Joachim Cardeal Meisner ocorreu esta manhã, sábado 15 de julho, na magnífica catedral de Colônia. Uma mensagem do Papa Francisco foi lida pelo Arcebispo Nikola Eterović, Núncio Apostólico na Alemanha. Para surpresa dos presentes, o Arcebispo Georg Gänswein, Prefeito da Prefeitura da Casa Pontifícia e Secretário Pessoal de Bento XVI, leu uma mensagem do Papa Emérito.

A seguir nossa tradução da bela mensagem de Bento XVI no Funeral de seu amigo próximo o Cardeal Meisner:

Aula do Papa Bento XVI na Universidade de Ratisbona, Alemanha – 2006

[Caríssimos, salve Maria!

Atualíssimo discurso proferido há quase dez anos por Sua Santidade, o Papa Bento XVI, no  qual, abordando o diálogo acadêmico da Teologia com as demais ciências, o então Romano Pontífice menciona a doutrina do Islão e a do frade Duns Escoto – a violência da primeira e o voluntarismo de ambas; temas comentados na palestra de nossa Irmandade, que seguem por nós destacados]

VIAGEM APOSTÓLICA DE SUA SANTIDADE BENTO XVI
A MÜNCHEN [Munique], ALTÖTTING E REGENSBURG [Ratisbona]
(9-14 DE SETEMBRO DE 2006)

ENCONTRO COM OS REPRESENTANTES DAS CIÊNCIAS

DISCURSO DO SANTO PADRE

Aula Magna da Universidade de Regensburg [Ratisbona]
Terça-feira, 12 de Setembro de 2006

Fé, razão e universidade: Recordações e reflexões.

 

Eminentíssimos Senhores Cardeais,
Magníficos Reitores,
Excelentíssimos Senhores Bispos,
Ilustríssimos Senhores e Senhoras!

Provo grande emoção neste momento em que me encontro de novo na universidade para dar mais uma lição. Ao mesmo tempo, voltam ao pensamento aqueles anos em que, depois dum belo período no Instituto Superior de Frisinga, comecei a minha actividade de professor académico na Universidade de Bona. Estávamos no ano 1959, vigorava ainda na universidade o antigo regime dos professores ordinários. Nas diversas cátedras, não existiam assistentes nem dactilógrafos, mas em contrapartida havia um contacto muito directo com os estudantes e sobretudo entre os professores. Antes e depois das aulas, encontrávamo-nos nas salas dos professores. Os contactos com historiadores, filósofos, filólogos e naturalmente entre as duas faculdades teológicas eram muito estreitos. Uma vez por semestre havia o chamado dies academicus, no qual se apresentavam diante dos estudantes de toda a universidade professores de todas as faculdades, tornando assim possível uma experiência de universitas – realidade esta a que há pouco se referiu também nas suas palavras, Magnífico Reitor – isto é, a experiência de que, não obstante as múltiplas especializações que por vezes nos tornam incapazes de comunicar entre nós, formamos um todo e trabalhamos no todo da única razão com as suas várias dimensões, encontrando-nos assim unidos também na responsabilidade comum pelo recto uso da razão – esta realidade tornava-se uma experiência viva. A universidade era, sem dúvida, orgulhosa também das suas duas faculdades teológicas. Via-se claramente que também estas, interrogando-se sobre a razoabilidade da fé, realizam um trabalho que necessariamente faz parte do «todo» que é a universitas scientiarum, embora nem todos pudessem partilhar a fé, da qual os teólogos se esforçavam por mostrar a correlação com a razão comum. Esta coesão interior no cosmos da razão nunca foi turbada, nem mesmo certa vez quando correu a notícia de que um dos colegas tinha dito que, na nossa universidade, havia um facto estranho: duas faculdades que se ocupavam duma realidade que não existia, ou seja, de Deus. Ora, mesmo em presença dum cepticismo tão radical, permaneceu indiscutível a convicção de que, no conjunto da universidade, continua a ser necessário e razoável interrogar-se sobre Deus por meio da razão e que isto se deve fazer no contexto da tradição da fé cristã.

Tudo isto me voltou à mente, quando recentemente li a parte – publicada pelo professor Theodore Khoury (Münster) – do diálogo que o douto imperador bizantino Manuel II Paleólogo teve com um persa erudito sobre cristianismo e islão e sobre a verdade de ambos, talvez durante os acampamentos de inverno no ano de 1391 em Ankara.[1] Presumivelmente terá sido o próprio imperador que depois, durante o assédio de Constantinopla entre 1394 e 1402, escreveu este diálogo; deste modo se explicaria por que aparecem os seus raciocínios referidos de forma muito mais pormenorizada que os do seu interlocutor persa.[2] O diálogo cobre todo o âmbito das estruturas da fé contidas na Bíblia e no Alcorão, detendo-se principalmente sobre a imagem de Deus e do homem mas também – e repetidamente, como era de esperar – sobre a relação entre as três «Leis» ou três «ordens de vida», como então se designava o Antigo Testamento, o Novo Testamento e o Alcorão. Por agora, nesta lição, não pretendo falar disso; primeiro gostava de acenar brevemente a um assunto – aliás bastante marginal na estrutura de todo o diálogo – que me fascinou no contexto do tema «fé e razão» e vai servir como ponto de partida para as minhas reflexões sobre este tema.

No sétimo colóquio (διάλεξις – controvérsia) publicado pelo Prof. Khoury, o imperador aborda o tema da jihād, da guerra santa. O imperador sabia seguramente que, na sura 2, 256, lê-se: «Nenhuma coacção nas coisas de fé». Esta é provavelmente uma das suras do período inicial – segundo uma parte dos peritos – quando o próprio Maomé se encontrava ainda sem poder e ameaçado. Naturalmente, sobre a guerra santa, o imperador conhecia também as disposições que se foram desenvolvendo posteriormente e se fixaram no Alcorão. Sem se deter em pormenores como a diferença de tratamento entre os que possuem o «Livro» e os «incrédulos», ele, de modo surpreendentemente brusco – tão brusco que para nós é inaceitável –, dirige-se ao seu interlocutor simplesmente com a pergunta central sobre a relação entre religião e violência em geral, dizendo: «Mostra-me também o que trouxe de novo Maomé, e encontrarás apenas coisas más e desumanas tais como a sua norma de propagar, através da espada, a fé que pregava».[3] O imperador, depois de se ter pronunciado de modo tão ríspido, passa a explicar minuciosamente os motivos pelos quais não é razoável a difusão da fé mediante a violência. Esta está em contraste com a natureza de Deus e a natureza da alma. Diz ele: «Deus não se compraz com o sangue; não agir segundo a razão – «σὺν λόγω» – é contrário à natureza de Deus. A fé é fruto da alma, não do corpo. Por conseguinte, quem desejar conduzir alguém à fé tem necessidade da capacidade de falar bem e de raciocinar correctamente, e não da violência nem da ameaça… Para convencer uma alma racional não é necessário dispor do próprio braço, nem de instrumentos para ferir ou de qualquer outro meio com que se possa ameaçar de morte uma pessoa…».[4]

Nesta argumentação contra a conversão através da violência, a afirmação decisiva está aqui: não agir segundo a razão é contrário à natureza de Deus.[5] E o editor, Theodore Khoury, comenta: para o imperador, como bizantino que cresceu na filosofia grega, esta afirmação é evidente; mas não o é para a doutrina muçulmana, porque Deus é absolutamente transcendente. A sua vontade não está vinculada a nenhuma das nossas categorias, incluindo a da razoabilidade.[6] Neste contexto, Khoury cita uma obra do conhecido islamita francês R. Arnaldez, onde este assinala que Ibn Hazm chega a declarar que Deus nem sequer estaria vinculado à sua própria palavra e que nada O obrigaria a revelar-nos a verdade. Se fosse a sua vontade, o homem deveria inclusive praticar a idolatria.[7]

Aqui gera-se um dilema, na compreensão de Deus e consequentemente na realização concreta da religião, que nos desafia hoje de maneira muito directa: a convicção de que o agir contra a razão estaria em contradição com a natureza de Deus, faz parte apenas do pensamento grego ou é válida sempre e por si mesma? Penso que, neste ponto, se manifesta a profunda concordância entre o que é grego na sua parte melhor e o que é a fé em Deus baseada na Bíblia. Modificando o primeiro versículo do livro do Génesis, o primeiro versículo de toda a Sagrada Escritura, João iniciou o prólogo do seu Evangelho com estas palavras: «No princípio era o λόγος». Ora, é precisamente esta a palavra que usa o imperador: Deus age «σὺν λόγω», com logos. Logos significa conjuntamente razão e palavra – uma razão que é criadora e capaz de se comunicar, mas precisamente enquanto razão. Com este termo, João ofereceu-nos a palavra conclusiva para o conceito bíblico de Deus, uma palavra na qual todos os caminhos, muitas vezes cansativos e sinuosos, da fé bíblica alcançam a sua meta, encontram a sua síntese. No princípio era o logos, e o logos é Deus: diz-nos o evangelista. Este encontro entre a mensagem bíblica e o pensamento grego não era simples coincidência. A visão de São Paulo – quando diante dele se estavam fechando os caminhos da Ásia e, em sonho, viu um macedónio que lhe suplicava: «Passa à Macedónia e vem ajudar-nos!» (cf. Act 16, 6-10) – esta visão pode ser interpretada como a «condensação» da necessidade intrínseca de aproximação entre a fé bíblica e a indagação grega.

Na realidade, há muito tempo que esta aproximação se tinha iniciado. Já, na sarça ardente, o nome misterioso de Deus – que O separa do conjunto das divindades com múltiplos nomes, afirmando d’Ele apenas «Eu sou», o seu ser – apresenta-se, face ao mito, como uma contestação, que está em íntima analogia com a tentativa de Sócrates para vencer e superar precisamente o mito.[8] Ora, o processo iniciado na sarça ardente alcança, no âmbito do Antigo Testamento, uma nova maturidade durante o exílio, quando o Deus de Israel, agora privado da Terra e do culto, se anuncia como o Deus do céu e da terra, apresentando-se com uma fórmula simples que prolonga a frase da sarça: «Eu sou». Em paralelo com este novo conhecimento de Deus, cresce uma espécie de iluminismo que se expressa drasticamente na derisão das divindades como sendo apenas obra das mãos do homem (cf. Sal 115). Assim, durante a época helenista, a fé bíblica – não obstante o desacordo em toda a sua dureza com os soberanos helenistas que queriam obter pela força a sua adequação ao estilo grego de vida e ao seu culto idolátrico –, estava interiormente caminhando ao encontro da parte melhor do pensamento grego até chegar a um contacto recíproco que se verificou depois especialmente na literatura sapiencial tardia. Sabemos hoje que a tradução grega do Antigo Testamento realizada em Alexandria – a «Setenta» – é mais do que uma simples (no sentido de avaliar de modo pouco positivo) tradução do texto hebraico: de facto, trata-se de um testemunho textual único no seu género e um passo específico e importante da história da Revelação, no qual se realizou de tal forma o referido encontro que acabou por ter um significado decisivo para o nascimento do cristianismo e sua difusão.[9] Trata-se, no fundo, do encontro entre fé e razão, entre iluminismo autêntico e religião. Ora, o imperador Manuel II, verdadeiramente partindo da natureza íntima da fé cristã e, ao mesmo tempo, da natureza do pensamento grego já fundido com a fé, podia dizer: Não agir «com o logos» é contrário à natureza de Deus.

Por honestidade, temos de referir aqui que, na teologia da baixa Idade Média, se desenvolveram tendências que rompem esta síntese entre o espírito grego e o espírito cristão. Em contraste com o chamado intelectualismo agostiniano e tomista, Duns Escoto deu início a uma orientação voluntarista que, no termo de sucessivos desenvolvimentos, havia de levar à afirmação segundo a qual, de Deus, só conheceremos a voluntas ordinata. Para além desta, existiria a liberdade de Deus, em virtude da qual Ele teria podido criar e fazer inclusivamente o contrário de tudo o que efectivamente realizou. Vemos esboçarem-se aqui posições próximas, sem dúvida, das de Ibn Hazm e que poderiam levar à imagem dum Deus-Arbítrio, que não está dependente sequer da verdade e do bem. A transcendência e a diversidade de Deus aparecem tão exageradamente acentuadas, que inclusive a nossa razão e o nosso sentido da verdade e do bem deixam de ser um verdadeiro espelho de Deus, cujas possibilidades abismais permaneceriam, para nós, eternamente inatingíveis e ocultas por detrás das suas decisões efectivas. Em contraste com isto, a fé da Igreja sempre se ateve à convicção de que entre Deus e nós, entre o seu eterno Espírito criador e a nossa razão criada, existe uma verdadeira analogia, na qual por certo – como afirma, em 1215, o IV Concílio de Latrão – as diferenças são infinitamente maiores que as semelhanças, mas não até ao ponto de abolir a analogia e a sua linguagem. Deus não se torna mais divino pelo facto de O afastarmos para longe de nós num voluntarismo puro e impenetrável, mas o Deus verdadeiramente divino é aquele Deus que se mostrou como logos e, como logos, agiu e age cheio de amor em nosso favor. Certamente o amor, como diz Paulo, «ultrapassa» o conhecimento, sendo por isso capaz de apreender mais do que o simples pensamento (cf. Ef 3, 19), mas aquele permanece o amor do Deus-Logos, motivo pelo qual o culto cristão, como afirma ainda Paulo, é «λογικη λατρεία» [logike latreía] – um culto que está de acordo com o Verbo eterno e com a nossa razão (cf. Rm 12, 1).[10]

A recíproca aproximação interior, a que aludimos, entre a fé bíblica e a indagação a nível filosófico do pensamento grego é um elemento de importância decisiva sob o ponto de vista não só da história das religiões, mas também da história universal – um dado a que estamos obrigados ainda hoje. Considerando tal encontro, não surpreende que o cristianismo, apesar da sua origem e de qualquer desenvolvimento importante no Oriente, tenha no fim de contas encontrado a sua fisionomia historicamente decisiva na Europa. E o mesmo se pode exprimir inversamente: o referido encontro, ao qual depois veio juntar-se o património de Roma, criou a Europa e permanece o fundamento daquilo que, com razão, se pode chamar Europa.

À tese segundo a qual o património grego, criticamente purificado, é uma parte integrante da fé cristã, contrapõe-se a reclamação de deselenização do cristianismo – um pedido que, desde o início da Idade Moderna, tem dominado de modo crescente a pesquisa teológica. Entretanto vendo-o mais de perto, podem-se observar três ondas no programa da deselenização: estas, embora interligadas, são claramente distintas uma da outra nas suas motivações e objectivos.[11]

Primeiro, a deselenização surge em conexão com os postulados da Reforma do século XVI. Ao considerarem a tradição das escolas teológicas, os reformadores achavam-se perante uma sistematização da fé condicionada totalmente pela filosofia, isto é, uma fé determinada a partir de fora em virtude de um modo de pensar que não derivava dela. Deste modo, a fé apresentava-se, não já como palavra histórica viva, mas como elemento inserido na estrutura dum sistema filosófico. Pelo contrário, a sola Scriptura busca a pura forma primordial da fé, tal como se apresenta originariamente na Palavra bíblica. Aparecendo a metafísica como um pressuposto derivado de outra fonte, é necessário libertar dela a fé para fazê-la voltar a ser totalmente ela mesma. Quando Kant afirmou que teve de pôr de lado o pensar para dar espaço à fé, ele procedeu fundado neste programa e com um radicalismo imprevisível para os reformadores. Foi assim que ele ancorou a fé exclusivamente na razão prática, negando-lhe o acesso ao conjunto da realidade.

A teologia liberal dos séculos XIX e XX trouxe uma segunda onda ao programa da deselenização: o seu representante eminente é Adolf von Harnack. Tanto durante o tempo dos meus estudos como nos primeiros anos da minha actividade académica, este programa estava fortemente activo também na teologia católica. Como ponto de partida, utilizava-se a distinção de Pascal entre o Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, Isaac e Jacob. Na prelecção que fiz em Bona, no ano de 1959, procurei analisar este assunto,[12] e não pretendo retomar aqui por inteiro o discurso. Mas gostaria de tentar pôr em evidência, embora brevemente, a novidade que caracterizava, relativamente à primeira, esta segunda onda de deselenização. Como ideia central temos, em Harnack, o regresso ao Jesus meramente homem e à sua mensagem simples, que viria antes de todas as teologizações e, concretamente, antes das helenizações: tal mensagem simples constituiria o verdadeiro apogeu do desenvolvimento religioso da humanidade. Jesus teria deixado de lado o culto em favor da moral. Em última análise, Ele é representado como pai duma mensagem moral humanitária. O objectivo de Harnack é fundamentalmente trazer o cristianismo à harmonia com a razão moderna, libertando-o precisamente de elementos aparentemente filosóficos e teológicos, como, por exemplo, a fé na divindade de Cristo e na trindade de Deus. Neste sentido, a exegese histórico-crítica do Novo Testamento, com esta sua visão, insere novamente a teologia no cosmos da universidade: para Harnack, a teologia é essencialmente algo de histórico e por conseguinte de estritamente científico. O que ela indaga, por meio da crítica, sobre Jesus é, por assim dizer, expressão da razão prática e consequentemente sustentável também no conjunto da universidade. No fundo, temos a autolimitação moderna da razão, com a sua expressão clássica na «críticas» de Kant, mas ulteriormente radicalizada pelo pensamento das ciências naturais. Em poucas palavras, este conceito moderno da razão baseia-se numa síntese entre platonismo (cartesianismo) e empirismo, que o sucesso técnico confirmou. Por um lado, pressupõe-se a estrutura matemática da matéria, por assim dizer a sua racionalidade intrínseca, que torna possível compreendê-la e usá-la na sua eficácia operacional: este pressuposto básico é, por assim dizer, o elemento platónico no conceito moderno da natureza. Por outro lado, trata-se da utilização funcional da natureza para as nossas finalidades, onde só a possibilidade de controlar verdade ou falsidade através da experiência é que fornece a certeza decisiva. O peso entre os dois pólos pode, segundo as circunstâncias, oscilar para um lado ou outro. Um pensador estritamente positivista como J. Monod declarava-se um platónico convicto.

Isto encerra duas orientações fundamentais e decisivas para a nossa questão. Só o tipo de certeza que deriva da sinergia entre matemática e experiência nos permite falar de cientificidade. Tudo o que pretenda ser ciência deve confrontar-se com este critério. E assim as ciências que dizem respeito à realidade humana, como a história, a psicologia, a sociologia e a filosofia, procuravam também aproximar-se deste cânone da cientificidade. Entretanto, para as nossas reflexões, é ainda importante o facto de o método como tal excluir o problema de Deus, apresentando-o como problema acientífico ou pré-científico. Mas, aqui estamos perante uma redução do espaço próprio da ciência e da razão, facto este que é obrigatório pôr em questão.

Voltarei mais adiante ao assunto. Por agora, basta ter presente que, numa tentativa de conservar, segundo esta perspectiva, o carácter de disciplina «científica» na teologia, do cristianismo restaria apenas um mísero fragmento. E mais grave ainda: se a ciência no seu conjunto é apenas isto, desse modo então o próprio homem sofre uma redução. Porque nesse caso as questões propriamente humanas, isto é, «donde venho» e «para onde vou», as questões da religião e do ethos não podem ter lugar no espaço da razão comum, tal como a descreve uma «ciência» assim entendida, devendo ser transferidas para o âmbito do subjectivo. O sujeito decide, com base nas suas experiências, o que lhe parece religiosamente sustentável, e a «consciência» subjectiva torna-se em última análise a única instância ética. Desta forma, porém, o ethos e a religião perdem a sua força de criar uma comunidade e caem no âmbito da discricionariedade pessoal. Trata-se duma condição perigosa para a humanidade: constatamo-lo nas patologias que ameaçam a religião e a razão – patologias que devem necessariamente eclodir quando a razão fica a tal ponto limitada que as questões da religião e do ethos deixam de lhe dizer respeito. O que resta das tentativas de construir uma ética partindo das regras da evolução ou da psicologia e da sociologia, é simplesmente insuficiente.

Antes de chegar às conclusões para as quais tende todo este raciocínio, devo ainda aludir, brevemente, à terceira onda de deselenização que se difunde actualmente. Em ordem ao encontro das culturas na sua multiplicidade, facilmente se ouve hoje dizer que a síntese realizada na Igreja Antiga com o helenismo teria sido uma primeira inculturação, que não deveria vincular as outras culturas. Mas, estas deveriam ter o direito de remontar até à etapa anterior a tal inculturação para aí descobrirem a mensagem pura e simples do Novo Testamento e, depois, inculturá-la novamente nos respectivos ambientes. Esta tese não é errada de todo; mas é superficial e imprecisa. É que o Novo Testamento foi escrito em língua grega e traz no seu seio o contacto com o espírito grego – um contacto já maturado anteriormente no decurso do Antigo Testamento. Existem, sem dúvida, elementos no processo formativo da Igreja Antiga que não devem ser integrados em todas as culturas. Mas, decisões de fundo, como as que se referem precisamente à relação da fé com a busca da razão humana, fazem parte da própria fé, constituem o seu crescimento, de acordo com a sua natureza.

Dito isto, chego à conclusão. Esta tentativa, feita apenas em linhas gerais, de crítica da razão moderna a partir do seu interior não inclui de forma alguma a opinião de que agora se deva voltar atrás, para antes do iluminismo, rejeitando as convicções da Idade Moderna. Tudo o que é válido no desenvolvimento moderno do espírito, há-de ser reconhecido sem reservas: todos nos sentimos agradecidos pelas grandiosas possibilidades que isso abriu ao homem e pelos progressos que nos foram proporcionados no campo humano. Aliás, o ethos da cientificidade – como acenava nas suas palavras, Magnífico Reitor – é vontade de obediência à verdade e, consequentemente, expressão duma atitude que faz parte das decisões essenciais do espírito cristão. Portanto, a intenção não é retirada, nem crítica negativa; pelo contrário, trata-se de um alargamento do nosso conceito de razão e do seu uso. Porque, juntamente com toda a alegria face às possibilidades do homem, vemos também as ameaças que resultam destas mesmas possibilidades e devemos perguntar-nos como poderemos dominá-las. Consegui-lo-emos apenas se razão e fé voltarem a estar unidas duma forma nova; se superarmos a limitação autodecretada da razão ao que é verificável na experiência, e lhe abrirmos de novo toda a sua amplitude. Neste sentido, a teologia não só enquanto disciplina histórica e humano-científica, mas como verdadeira e própria teologia, ou seja, como indagadora da razão da fé, deve ter o seu lugar na universidade e no amplo diálogo das ciências.

Só assim nos tornamos capazes também de um verdadeiro diálogo das culturas e das religiões – um diálogo de que temos necessidade muito urgente. No mundo ocidental, é largamente dominante a opinião de que são universais apenas a razão positivista e as formas de filosofia dela derivadas. Mas, as culturas profundamente religiosas do mundo vêem, precisamente nesta exclusão do divino da universalidade da razão, um ataque às suas convicções mais íntimas. Uma razão, que diante do divino é surda e repele a religião para o âmbito das subculturas, é incapaz de inserir-se no diálogo das culturas. E no entanto a razão moderna, própria das ciências naturais, com a sua dimensão platónica intrínseca traz consigo, como procurei demonstrar, uma questão que a transcende a ela juntamente com as suas possibilidades metódicas. Ela própria tem simplesmente de aceitar a estrutura racional da matéria e a correspondência entre o nosso espírito e as estruturas racionais operativas na natureza como um dado de facto, sobre o qual se baseia o seu percurso metódico. Mas, a pergunta sobre o porquê deste dado de facto existe e deve ser confiada pelas ciências naturais a outros níveis e modos do pensar – à filosofia e à teologia. Para a filosofia e, de maneira diferente, para a teologia, a escuta das grandes experiências e convicções das tradições religiosas da humanidade, especialmente da fé cristã, constitui uma fonte de conhecimento; recusá-la significaria uma inaceitável redução do nosso escutar e responder. Isto traz-me à mente uma frase de Sócrates a Fédon; nos colóquios anteriores tinham sido citadas muitas opiniões filosóficas erradas, e então Sócrates diz: «Seria facilmente compreensível que alguém, irritado por causa de tantas coisas erradas, detestasse pelo resto da sua vida todo e qualquer discurso sobre o ser, ou o denegrisse. Mas, desta forma, perderia a verdade do ser e sofreria um grande dano».[13] Ora, desde há muito tempo que o ocidente vive ameaçado por esta aversão contra as questões fundamentais da sua razão, mas o único resultado seria sofrer um grande dano. A coragem de abrir-se à vastidão da razão, e não a rejeição da sua grandeza – tal é o programa pelo qual uma teologia comprometida na reflexão sobre a fé bíblica entra no debate do tempo actual. «Não agir segundo razão, não agir com o logos, é contrário à natureza de Deus», disse Manuel II, partindo da sua imagem cristã de Deus, ao interlocutor persa. É a este grande logos, a esta vastidão da razão que convidamos os nossos interlocutores no diálogo das culturas. Reencontrá-la nós mesmos sempre de novo, é a grande tarefa da universidade.


[1] Da totalidade dos 26 colóquios (διάλεξις – Khoury traduz: controvérsia) que compõem o diálogo («Entretien»), Th. Khoury publicou a 7.ª «controvérsia» com notas e uma ampla introdução sobre a origem do texto, a tradição manuscrita e a estrutura do diálogo, juntamente com breves resumos das «controvérsias» não publicadas; ao texto grego juntou uma tradução francesa: Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman: 7e Controverse, Sources Chrétiennes n.º 115 (Paris 1966). Entretanto Karl Förstel publicou, no Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redacção A. Th. Khoury – R. Glei), uma edição greco-alemã comentada do texto: Manuel II Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 volumes (Würzburg – Altenberge 1993-1996). Já, em 1966, E. Trapp tinha publicado o texto grego com uma introdução como vol. II dos «Wiener byzantinische Studien». As citações que farei em seguida são tiradas de Khoury.

[2] Quanto à origem e à redacção do diálogo, veja-se Khoury pp. 22-29; também nas edições de Förstel e Trapp se encontram amplos comentários a tal respeito.

[3] Controvérsia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII Dialog 1.5, pp. 240-241. Infelizmente, esta citação foi tomada, no mundo muçulmano, como expressão da minha posição pessoal, suscitando assim uma indignação compreensível. Espero que o leitor do meu texto possa depreender imediatamente que esta frase não exprime a minha apreciação pessoal face ao Alcorão, pelo qual nutro o respeito que se deve ao livro sagrado duma grande religião. Eu, ao citar o texto do imperador Manuel II, pretendia unicamente evidenciar a relação essencial entre fé e razão. Neste ponto, estou de acordo com Manuel II, sem contudo fazer minha a sua polémica.

[4] Controvérsia VII 3b-c: Khoury, pp. 144-145; Förstel, vol. I, VII Dialog 1.6, pp. 240-243.

[5] Foi unicamente por esta afirmação que citei o diálogo entre Manuel e o seu interlocutor persa. É nesta afirmação que surge o tema das minhas afirmações seguintes.

[6] Cf. Khoury, op. cit., p. 144, nota 1.

[7] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue (Paris 1956) p. 13: cf. Khoury, p. 144. Mais adiante, no desenvolvimento do meu discurso, aludirei ao facto da existência de posições semelhantes na teologia da baixa Idade Média.

[8] Para a interpretação do episódio da sarça ardente, objecto de ampla discussão, veja-se o meu livro «Einführung in das Christentum» (Mónaco 1968), pp. 84-102. Penso que as minhas afirmações lá feitas continuam, não obstante os sucessivos desenvolvimentos do debate, a ser ainda válidas.

[9] Cf. A. Schenker, «L’Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées», in: A interpretação da Bíblia na Igreja. Actas do Simpósio promovido pela Congregação para a Doutrina da Fé (Cidade do Vaticano 2001), pp. 178-186.

[10] Tratei este tema, de forma mais pormenorizada, no meu livro «Der Geist der Liturgie. Eine Einführung» (Friburgo 2000), pp. 38-42.

[11] Dentre a vasta literatura sobre este tema da deselenização, apraz-me citar antes de mais: A. Grillmeier, «Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas», in: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven (Friburgo 1975) pp. 423-488.

[12] Foi publicada de novo e comentada por Heino Sonnemanns: Joseph Ratzinger–Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2.ª edição aumentada, 2005.

[13] 90 c-d. A propósito deste texto, veja-se também R. Guardini, Der Tod des Sokrates. (Mainz-Paderborn 51987) pp. 218-221.

– Do sítio da Santa Sé

A Missa Gregoriana de volta a Uberlândia

*  *  *

É com imensa alegria – e louvando a Deus por mais essa imensa graça para a Santa Igreja, especialmente para a Diocese de Uberlândia – que retomamos o nosso blog (depois de mais de três anos…) para anunciar, finalmente, o retorno da Santa Missa celebrada de acordo com o uso litúrgico tradicional nas igrejas de nossa cidade.

Como anunciado pelo Pe. Leles em outras missas, a partir do próximo domingo – a saber, o 1º Domingo do Advento – a atual forma da missa das 16 horas da Catedral Santa Terezinha será substituída definitivamente pelo rito segundo o Missal de 1962 (“missa gregoriana”, “missa tridentina”, “missa de São Pio V”, “missa de sempre”, “missa dos santos”, etc.).

O riquíssimo e inesgotável tesouro litúrgico e espiritual de nossa Santa Igreja será novamente colocado à disposição dos católicos uberlandenses, conforme é a vontade do Santo Padre, o Papa Bento XVI, que não raro vem exortando toda a Igreja a redescobrir, valorizar e retomar os princípios litúrgicos que conduziram a espiritualidade católica por tantos séculos. O latim, o canto gregoriano, as antigas e belíssimas orações, o gestual pleno de significados, o silêncio… Quantas graças!

Agradeçamos a Deus, sobretudo, que – como que com um privilégio – nos permite ter acesso a tal riqueza em tempos tão difíceis para toda a Igreja, graças à bondade e liberalidade do papa, de nosso bispo Dom Paulo e dos padres que rezam ou de outra forma contribuem para a ocorrência da missa.

Rezemos para que assim também seja por todo canto do Brasil e do mundo!

Santa Terezinha, rogai por nós!

Nossa Senhora do Carmo, rogai por nós!

Instrução Universae Ecclesiae

Sobre a aplicação da Carta Apostólica Motu Proprio Summorum Pontificum de S. S. O PAPA BENTO XVI

I. Introdução

1. A Carta Apostólica Summorum Pontificum Motu Proprio data do Soberano Pontífice Bento XVI, de 7 de julho de 2007, e em vigor a partir de 14 de setembro de 2007, fez mais acessível à Igreja universal a riqueza da Liturgia Romana.

2. Com o sobredito Motu Proprio o Sumo Pontífice Bento XVI promulgou uma lei universal para a Igreja com a intenção de dar uma nova regulamentação acerca do uso da Liturgia Romana em vigor no ano de 1962.

3. Tendo recordado a solicitude dos Sumos Pontífices no cuidado pela Santa Liturgia e na revisão dos livros litúrgicos, o Santo Padre reafirma o princípio tradicional, reconhecido dos tempos imemoráveis, a ser necessariamente conservado para o futuro, e segundo o qual “cada Igreja particular deve concordar com a Igreja universal, não só quanto à fé e aos sinais sacramentais, mas também quanto aos usos recebidos universalmente da ininterrupta tradição apostólica, os quais devem ser observados tanto para evitar os erros quanto para transmitir a integridade da fé, de sorte que a lei de oração da Igreja corresponda à lei da fé.”[1]

4. O Santo Padre recorda, ademais, os Pontífices romanos que particularmente se esforçaram nesta tarefa, em especial São Gregório Magno e São Pio V. O Papa salienta que, entre os sagrados livros litúrgicos, o Missale Romanum teve um papel relevante na história e foi objeto de atualização ao longo dos tempos até o beato Papa João XXIII. Sucessivamente, no decorrer da reforma litúrgica posterior ao Concílio Vaticano II, o Papa Paulo VI aprovou em 1970 um novo missal, traduzido posteriormente em diversas línguas, para a Igreja de rito latino. No ano de 2000 o Papa João Paulo II, de feliz memória, promulgou uma terceira edição do mesmo.

5. Diversos fiéis, tendo sido formados no espírito das formas litúrgicas precedentes ao Concílio Vaticano II, expressaram o ardente desejo de conservar a antiga tradição. Por isso o Papa João Paulo II, por meio de um Indulto especial, emanado pela Congregação para o Culto Divino,Quattuor abhinc annos, em 1984, concedeu a faculdade de retomar, sob certas condições, o uso do Missal Romano promulgado pelo beato Papa João XXIII. Além disso, o Papa João Paulo II, com o Motu Próprio Ecclesia Dei de 1988, exortou os bispos a que fossem generosos ao conceder a dita faculdade a favor de todos os fiéis que o pedissem. Na mesma linha se põe o Papa Bento XVI com o Motu Próprio Summorum Pontificum, no qual são indicados alguns critérios essenciais para o Usus Antiquior do Rito Romano, que oportunamente aqui se recordam.

6. Os textos do Missal Romano do Papa Paulo VI e daquele que remonta à última edição do Papa João XXIII são duas formas da Liturgia Romana, definidas respectivamente ordinária e extraordinária: trata-se aqui de dois usos do único Rito Romano, que se põem um ao lado do outro. Ambas as formas são expressões da mesma lex orandi da Igreja. Pelo seu uso venerável e antigo a forma extraordinária deve ser conservada em devida honra.

7. O Motu Proprio Summorum Pontificum é acompanhado de uma Carta do Santo Padre, com a mesma data do Motu Próprio (7 de julho de 2007). Nela se dão ulteriores elucidações acerca da oportunidade e da necessidade do supracitado documento; faltando uma legislação que regulasse o uso da Liturgia romana de 1962 era necessária uma nova e abrangente regulamentação. Esta regulamentação se fazia mister especialmente porque no momento da introdução do novo missal não parecia necessário emanar disposições que regulassem o uso da Liturgia vigente em 1962. Por causa do aumento de quantos solicitam o uso da forma extraordinária fez-se necessário dar algumas normas a respeito. Entre outras coisas o Papa Bento XVI afirma: “Não existe qualquer contradição entre uma edição e outra do Missale Romanum. Na história da Liturgia, há crescimento e progresso, mas nenhuma ruptura. Aquilo que para as gerações anteriores era sagrado, permanece sagrado e grande também para nós, e não pode ser de improviso totalmente proibido ou mesmo prejudicial.” [2]

8. O Motu Proprio Summorum Pontificum constitui uma expressão privilegiada do Magistério do Romano Pontífice e do seu próprio múnus de regulamentar e ordenar a Liturgia da Igreja[3]e manifesta a sua preocupação de Vigário de Cristo e Pastor da Igreja universal[4]. O Motu Proprio se propõe como objetivo:

a) oferecer a todos os fiéis a Liturgia Romana segundo o Usus Antiquior, considerada como um tesouro precioso a ser conservado;

b) garantir e assegurar realmente a quantos o pedem o uso da forma extraordinária, supondo que o uso da Liturgia Romana vigente em 1962 é uma faculdade concedida para o bem dos fiéis e que por conseguinte deve ser interpretada em sentido favorável aos fiéis, que são os seus principais destinatários;

c) favorecer a reconciliação ao interno da Igreja.

II. Tarefas da Pontifícia Comissão Ecclesia Dei

9. O Sumo Pontífice conferiu à Pontifícia Comissão Ecclesia Dei poder ordinário vicário para a matéria de sua competência, de modo particular no que tocante à exata obediência e à vigilância na aplicação das disposições do Motu Proprio Summorum Pontificum (cf. art. 12).

10. §1. A Pontifícia Comissão Ecclesia Dei exerce tal poder tanto por meio das faculdades a ela anteriormente conferidas pelo Papa João Paulo II e confirmadas pelo Papa Bento XVI (cf. Motu Proprio Summorum Pontificum, art. 11-12) quanto por meio do poder de decidir sobre os recursos administrativos a ela legitimamente remetidos, na qualidade de Superior hierárquico, mesmo contra uma eventual medida administrativa singular do Ordinário que pareça contrário ao Motu Proprio.

§2. Os decretos com os quais a Pontifícia Comissão julga os recursos são passíveis de apelaçãoad normam iuris junto do Supremo Tribunal da Assinatura Apostólica.

11. Compete à Pontifícia Comissão Ecclesia Dei, depois de aprovação da Congregação para o Culto Divino e Disciplina dos Sacramentos, a tarefa de preparar a eventual edição dos textos litúrgicos concernentes à forma extraordinária.

III. Normas específicas

12. A Pontifícia Comissão, por força da autoridade que lhe foi atribuída e das faculdades de que goza, dispõe, depois da consulta feita aos Bispos do mundo inteiro, com o ânimo de garantir a correta interpretação e a reta aplicação do Motu Proprio Summorum Pontificum, emite a presente Instrução, de acordo com o cânone 34 do Código de Direito Canônico.

A competência dos Bispos diocesanos

13. Os bispos diocesanos, segundo o Código de Direito Canônico[5], devem vigiar em matéria litúrgica a fim de garantir o bem comum e para que tudo se faça dignamente, em paz e serenidade na própria Diocese, sempre de acordo com a mens do Romano Pontífice, claramente expressa no Motu Proprio Summorum Pontificum.[6] No caso de controvérsia ou de dúvida fundada acerca da celebração na forma extraordinária julgará a Pontifícia ComissãoEcclesia Dei.

14. É tarefa do Ordinário tomar as medidas necessárias para garantir o respeito da forma extraordinária do Rito Romano, de acordo com o Motu Proprio Summorum Pontificum.

O coetus fidelium (cf. Motu Proprio Summorum Pontificum, art. 5 §1).

15. Um coetus fidelium será considerado stabiliter exsistens, de acordo com o art. 5 §1 do supracitado Motu Proprio, quando for constituído por algumas pessoas de uma determinada paróquia unidas por causa da veneração pela Liturgia em seu Usus Antiquior, seja antes, seja depois da publicação do Motu Proprio, as quais pedem que a mesma seja celebrada na própria igreja paroquial, num oratório ou capela; dito coetus pode ser também constituído por pessoas que vêm de diferentes paróquias ou dioceses e que convergem em uma igreja paroquial ou oratório ou capela destinados a tal fim.

16. No caso em que um sacerdote se apresente ocasionalmente com algumas pessoas em uma igreja paroquial ou oratório e queira celebrar na forma extraordinária, como previsto pelos artigos 2 e 4 do Motu Proprio Summorum Pontificum, o pároco ou o reitor de uma igreja, ou o sacerdote responsável por uma igreja, o admita a tal celebração, levando todavia em conta as exigências da programação dos horários das celebrações litúrgicas da igreja em questão.

17. §1. A fim de decidir nos casos particulares, o pároco, ou o reitor ou o sacerdote responsável por uma igreja, lançará mão da sua prudência, deixando-se guiar pelo zelo pastoral e por um espírito de generosa hospitalidade.

§2. No caso de grupos menos numerosos, far-se-á apelo ao Ordinário do lugar para determinar uma igreja à qual os fiéis possam concorrer para assistir a tais celebrações, de tal modo que se assegure uma mais fácil participação dos mesmos e uma celebração mais digna da Santa Missa.

18. Também nos santuários e lugares de peregrinação deve-se oferecer a possibilidade de celebração na forma extraordinária aos grupos de peregrinos que o pedirem (cf. Motu Proprio Summorum Pontificum, art. 5 §3), se houver um sacerdote idôneo.

19. Os fiéis que pedem a celebração da forma extraordinária não devem apoiar nem pertencer a grupos que se manifestam contrários à validade ou à legitimidade da Santa Missa ou dos Sacramentos celebrados na forma ordinária, nem ser contrários ao Romano Pontífice como Pastor Supremo da Igreja universal.

O sacerdote idôneo (cf. Motu Proprio Summorum Pontificum , art. 5 § 4)

20. No tocante à questão dos requisitos necessários para que um sacerdote seja considerado “idôneo” para celebrar na forma extraordinária, enuncia-se quanto segue:

a) O sacerdote que não for impedido segundo o Direito Canônico[7], deve ser considerado idôneo para a celebração da Santa Missa na forma extraordinária;

b) No que se refere à língua latina, é necessário um conhecimento de base, que permita pronunciar as palavras de modo correto e de entender o seu significado;

c) Em referimento ao conhecimento e execução do Rito, se presumem idôneos os sacerdotes que se apresentam espontaneamente a celebrar na forma extraordinária, e que já o fizeram no passado

21. Aos Ordinários se pede que ofereçam ao clero a possibilidade de obter uma preparação adequada às celebrações na forma extraordinária, o que também vale para os Seminários, onde se deve prover à formação conveniente dos futuros sacerdotes com o estudo do latim [8]e oferecer, se as exigências pastorais o sugerirem, a oportunidade de aprender a forma extraordinária do Rito.

22. Nas dioceses onde não houver sacerdotes idôneos, os bispos diocesanos podem pedir a colaboração dos sacerdotes dos Institutos erigidos pela Comissão Ecclesia Dei ou dos sacerdotes que conhecem a forma extraordinária do Rito, seja em vista da celebração, seja com vistas ao seu eventual ensino.

23. A faculdade para celebrar a Missa sine populo (ou só com a participação de um ajudante) na forma extraordinária do rito Romano foi dada pelo Motu Proprio a todo sacerdote, seja secular, seja religioso (cf. Motu Proprio Summorum Pontificum, art.2). Assim sendo, em tais celebrações, os sacerdotes, segundo o Motu Proprio Summorum Pontificum, não precisam de nenhuma permissão especial dos próprios Ordinários ou superiores.

A disciplina litúrgica e eclesiástica

24. Os livros litúrgicos da forma extraordinária devem ser usados como previstos em si mesmos. Todos os que desejam celebrar segundo a forma extraordinária do Rito Romano devem conhecer as respectivas rubricas e são obrigados a executá-las corretamente nas celebrações.

25. No Missal de 1962 poderão e deverão inserir-se novos santos e alguns dos novos prefácios[9], segundo as diretrizes que ainda hão de ser indicadas.

26. Como prevê o Motu Proprio Summorum Pontificum no art. 6, precisa-se que as leituras da Santa Missa do Missal de 1962 podem ser proclamadas ou somente em língua latina, ou em língua latina seguida da tradução em língua vernácula ou ainda, nas missas recitadas, só em língua vernácula.

27. No que diz respeito às normas disciplinares conexas à celebração, aplica-se a disciplina eclesiástica contida no Código de Direito Canônico de 1983.

28. Outrossim, por força do seu caráter de lei especial, no seu próprio âmbito, o Motu Proprio Summorum Pontificum derroga os textos legislativos inerentes aos sagrados Ritos promulgados a partir de 1962 e incompatíveis com as rubricas dos livros litúrgicos em vigor em 1962.

Crisma e a Sagrada Ordem

29. A concessão de usar a fórmula antiga para o rito da Crisma foi confirmada pelo Motu Proprio Summorum Pontificum (cf. art. 9, §2). Por isso para a forma extraordinária não é necessário lançar mão da fórmula renovada do Rito da Confirmação promulgado por Paulo VI.

30. No que diz respeito a tonsura, ordens menores e subdiaconado, o Motu ProprioSummorum Pontificum não introduz nenhuma mudança na disciplina do Código de Direito Canônico de 1983; por conseguinte, onde se mantém o uso dos livros litúrgicos da forma extraordinária, ou seja, nos Institutos de Vida Consagrada e Sociedades de Vida Apostólica que dependem da Pontifícia Comissão Ecclesia Dei, o membro professo de votos perpétuos ou aquele incorporado definitivamente numa sociedade clerical de vida apostólica, pela recepção do diaconado incardina-se como clérigo no respectivo instituto ou sociedade de acordo com o cân. 266, § 2 do Código de Direito Canônico.

31. Somente aos Institutos de Vida Consagrada e Sociedades de Vida Apostólica que dependem da Pontifícia Comissão Ecclesia Dei, e àqueles nos quais se conserva o uso dos livros litúrgicos da forma extraordinária, se permite o uso do Pontifical Romano de 1962 para o conferimento das ordens menores e maiores.

Breviarium Romanum

32. Outorga-se aos clérigos a faculdade de usar o Breviarium Romanum em vigor no ano de 1962, conforme o art. 9, §3 do Motu Proprio Summorum Pontificum. Deve ser recitado integralmente e em latim.

O Tríduo Pascal

33. O coetus fidelium que adere à tradição litúrgica precedente, no caso de dispor de um sacerdote idôneo, pode também celebrar o Tríduo Sacro na forma extraordinária. Caso não haja uma igreja ou oratório destinados exclusivamente para estas celebrações, o pároco ou o Ordinário, em acordo com o sacerdote idôneo, disponham as modalidades mais favoráveis para o bem das almas, não excluindo a possibilidade de uma repetição das celebrações do Tríduo Sacro na mesma igreja.

Os ritos das Ordens Religiosas

34. Aos membros das Ordens Religiosas se permite o uso dos livros litúrgicos próprios, vigentes em 1962.

Pontificale Romanum e Rituale Romanum

35. Permite-se o uso do Pontificale Romanum e do Rituale Romanum, também como doCaeremoniale Episcoporum, vigentes em 1962, de acordo com o art. 28, levando-se em conta, no entanto, quanto disposto no n. 31 desta Instrução.

O Sumo Pontífice Bento XVI, em Audiência concedida no dia 8 de abril de 2011 ao subscrito Cardeal Presidente da Pontifícia Comissão “Ecclesia Dei”, aprovou a presente Instrução e ordenou que se publicasse.

Dado em Roma, na Sede da Pontifícia Comissão Ecclesia Dei, aos 30 de abril de 2011, memória de São Pio V.

William Cardeal Levada

Louvável esforço do Bispo D. Paulo e Pe. Leles

A Diocese de Uberlândia recentemente passou a ter mais uma missa dominical. Trata-se da missa celebrada às 16 horas na Catedral Santa Teresinha. Essa missa, segundo palavras do padre que a celebra, o Pe. José do Prado Leles, foi um pedido do próprio bispo. “Uma missa solene a ser rezada aos domingos em nossa catedral, o que é comum em várias dioceses do Brasil e do mundo”.

Não se trata ainda, entretanto, de uma Missa na forma extraordinária, conforme definida no Motu Proprio Summorum Pontificum de 07 de julho de 2007, de Bento XVI.

O espírito que moveu à realização dessa missa nesse horário, entretanto, parece ótimo: uma vontade do bispo e do padre em atender o desejo do Santo Padre em disponibilizar ao povo católico o enorme tesouro espiritual litúrgico da Santa Igreja.

Conforme palavras do Pe. Leles, em uma carta sua aos fiéis assistentes dessa missa, “não podemos desprezar o tesouro espiritual, cultural e religioso que o Santo Padre oferece à Igreja”.

“O ritual, incluindo os paramentos, movimentos e gestos do sacerdote celebrante, bem como dos acólitos e dos fiéis, ressalta a grandeza, a seriedade e o respeito devidos à Fé daquela comemoração litúrgica: a ‘RENOVAÇÃO DO SACRIFÍCIO DO CALVÁRIO’.”

Num tempo como esses em que se cometem frequentes e intensos abusos litúrgicos, e “não se atendo de maneira fiel às prescrições do novo Missal, (…) levou frequentemente a deformações da Liturgia no limite do suportável” (Bento XVI, em carta aos bispos acompanhada do M.P. Summorum Pontificum), é muito louvável essa atitude do Bispo. Como ficará contente o Papa Bento XVI em saber que conta com obedientes servos seus quando talvez pense que esteja lutando um tanto sozinho pela restauração da liturgia católica! Em tempo em que se observa feroz rebelião (dos próprios bispos) contra o Vigário de Cristo, essa é uma atitude grandiosa e heróica desse nosso amado bispo!

Claro está pelas palavras do Pe. Leles que logo se começará a celebrar, em Uberlândia, a Missa segundo o Missal do Beato João XXIII, ou seja, segundo o rito de 1962: “porém não havendo um padre preparada adequadamente, isso não pode ser oferecido ao povo, pois (…) trata-se de conhecer também o antigo rito”.

Os fiéis católicos de Uberlândia esperam sinceramente que, empenhando-se o máximo possível para aprender a celebrar o Santo Sacrifício no rito tridentino, o reverendo padre possa em pouquíssimo tempo já fazer essa maravilhoso gesto católico de restauração da liturgia e culto católico!

Assim termino esse post de homenagem, dizendo-me na esperança de poder assistir em breve, em Uberlândia, a Santa Missa segundo o rito conhecido por todos os santos dos últimos séculos!

V. F.